Нигредо. Слабый дизайн
Это не любовь
Богословский проект Джона Капуто, называемый «слабой теологией» или «теологией слабого Бога», диагностирует серьёзнейшую проблематичность традиционному («сильному», метафизическому, онто-теологическому) богословию, рисующему нам Бога-насильника, которого невозможно «принять», — Ему вы можете только подчиниться, в противном случае Он вас уничтожает. Капуто небезосновательно замечает, что Бог очевидный, явный, говорящий с Иовом из бури с позиции безусловной правоты; Бог, который Савла, грядущего в Дамаск, ослепляет и полностью перепрошивает, конвертируя в апостола Павла; Бог царства, силы и славы; Бог, берущий человека в заложники, — может спровоцировать в нас не более чем «стокгольмский синдром». Это не любовь. Даже если захотим, мы просто физически не сможем обнять того, кто нас связал и приставил нож к горлу.
Проблема при этом коренится в самих структурах языка, которыми вынуждена пользоваться теология. Священное Писание очень агрессивно (вероятно, это на совести тех, кто записывал, но их можно понять — они влюблены).
Бог не существует, Бог немоществует
Деррида (и вслед за ним Капуто) писал, что если Богом даны какие-то конкретные, запертые в дискурсе и концептуализациях, обетования, то это не Бог, а торгаш или даже террорист-манипулятор. Язык запечатывает событие (процессуальную реальность) внутри имени (концептуализации). «Имя — плоть события» (как формулировал Капуто), но событию всегда тесно внутри его тела, так как «Дух [ветер] дует, где хочет. Ты слышишь его шум, но не можешь определить, откуда он приходит и куда уходит» [Ин 3:8]. Жан-Луи Марион мог бы объянить это через «насыщенный феномен» (о котором мы говорили в главе «Странное варево»), где избыток значения, а не его нехватка, заставляет нас признать, что мы встретились с чем-то, что превосходит наше сознание — с концептуальной пустотой (той самой шуньятой), то есть с тем, что, по мысли Тимоти Мортона, реально и потому не поддаётся концептуализациям [Тимоти Мортон. Реалистическая магия: объекты, онтология и причинность, 2013]. «Настаивание» Бога распознаётся именно через эту сверхизбыточность, которая деформирует наши когнитивные рамки: «Не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку то, что Бог приготовил любящим Его» [1 Кор 2:9].
«Слабый Бог» Капуто — живая линия горизонта, зовущая за собой и бесконечно отдалающаяся, — абсолютно невозможное, абсолютный Другой — лакановский objet petit a, особый остаток, «дыра» или избыточный элемент в структуре желания, который остается после символизации и всегда ускользает от субъекта. Objet petit a непосредственно связан с понятием «инаковости» (autre — «другой») и выступает как причина желания, но не его цель. Это не то, к чему стремится желание, а то, что его запускает и поддерживает; эта неутолимая «нехватка» — не барьер к Богу, а способ Его переживания.
Если угодно, именно здесь нехватка превращается в делёзианское «желание» и в античный ἔρως («эрос»). В платоновском «Пире» эрос описывается как демон-посредник между смертными и бессмертными, рождённый от Пороса (Изобилия) и Пении (Нищеты). Это делает его фигурой, хотя и определяемой именно нехваткой, но нехваткой продуктивной, творческой, движущей. Позже Делёз переосмыслит желание как позитивную силу, противопоставив её психоаналитической концепции желания как нехватки. Но в случае «слабого Бога» мы видим необычную инверсию: нехватка становится не отсутствием, а наличием.
Капуто формулирует терпкую антитезу: «Бог не существует, Бог настаивает» (God doesn’t exist, God insists). И это не атеизм, а сдвиг с онтологии к событийности. «Существующий» Бог — массивный, гарантированный, объектный. «Настаивающий» Бог — это зов‑событие, кенотический отказ от власти. Он не давит, а приглашает.
Господь сказал: — Выйди и встань на горе перед Господом. Господь пройдет мимо!
И вот страшный, могучий ветер расколол горы и раздробил перед Господом скалы, но в ветре Господа не было. После ветра было землетрясение, но в землетрясении Господа не было. После землетрясения прошёл огонь, но в огне Господа не было. После огня раздался мягкий шепот. Услышав его, Илия закрыл лицо плащом, вышел и встал у входа в пещеру.
[3 Цар 19:11–13]
Эта деликатность — не недостаток, а радикальная форма силы, faible force, как сказал бы Деррида. «Достаточно для тебя Моей благодати, ведь сила Моя лучше всего проявляется в слабости» [2 Кор 12:9], отвечает Бог Павлу на просьбу убрать нож от горла. Именно поэтому мы предлагаем такой, сомнительный вне нашего контекста, перевод лозунга God doesn’t exist, God insists — «Бог не существует, Бог немоществует». У нас нет никаких оснований утверждать, что кенотическое немоществование Бога оказывается эффективнее «сильной силы», которую хочет ему вменить метафизическая онто-теология, — достаточно оглянуться по сторонам, чтобы стало понятно: во всяком случае сейчас это совсем не так. Но «немоществование» Бога — это не бессилие, а отказ от насилия, который только и может открыть пространство для любви: как писал сам Капуто, только когда Бог отказывается от позиции силы, становится возможным отношение, не основанное на страхе или корысти («путь сыновний» в противоположность «путям раба и наёмника»).
Конечно, тут парадокс — легитимно ли использовать язык, чтобы указать на пределы языка? Можно ли бить по метафизике молотком, состоящим из тяжёлой, твёрдой и прочной метафизики? Не разобьётся ли сам молоток? Но Капуто здесь следует апофатическому методу, сворачивая язык в уробороса, который кусает себя за хвост и умирает, отравившись. Деррида называл это «палеонимией» — использованием старых имён для новых целей. Формула «Бог немоществует» — это не новая концептуализация, а деконструктивный жест, который подрывает само понятие концептуализации.
Чёрное Солнце Правды
Неудобный вопрос: почему этот «зов-без-бытия-Божьего» заслуживает нашего доверия? Иначе говоря, почему «немоществующее настаивание» не может оказаться просто внутренней аффективной вибрацией субъекта? Капуто не дисквалифицирует «бытие Божие», а переосмысливает его через «герменевтико-феноменологический» поворот. «Настаивание» — это то, что Хайдеггер назвал бы «зовом бытия»: его интерсубъективная верифицируемость экклесиологична и утверждается через «радикально гостеприимную» анарх-акторную сеть солидарности, которую он порождает.
В этом самом месте «сильная метафизическая онто-теология» должна признать свою неэффективность и передать нагрузку самому слабому звену — экзистенциальной «философии жизни»: божественный зов действует только через «нас» (не только людей, но и через нечеловеческих акторов). Вместо того, чтобы использовать иерархическое насилие (как в «сильной теологии»), но и вместо того, чтобы просто малодушно устраниться от дел (как в деизме), Бог расселяет Свою виртуальную модель по объектам, чтобы становиться Богом в них — актуализироваться в имманентном плане бытия.
Мы могли бы назвать эту, созвучную философии процесса Уайтхеда и его последователей, модель «Бога-в-становлении» гиперинкарнационализмом — а по сути это нечто вроде панентеизма, где божественное не предшествует миру, а скорее распределено в материи и эволюционирует вместе с ней.
Таким образом мы не приписываем «слабость» Богу как некое стыдливое самоограничение или даже как подозрительную пассивную агрессию, а переворачиваем саму модель — Бог не позади нас, он не бородатый Отец из Сикстинской капеллы, давший нам хорошего пинка и запустивший таким образом мир, — а впереди, в точке омега (как сказал бы Тейяр де Шарден). Такой Бог действительно избегает обвинений в насилии — он не навязывает, а проявляется; не отдает приказы сверху, а «прорастает» изнутри через эмерджентную сложность.
Такая модель «слабого Бога» сохраняет религиозное измерение, но снимает проблему теодицеи — страдания происходят не «несмотря» на волю Бога, а в процессе Его становления; она отказывается от авторитарной структуры и дает место подлинной свободе.
Что делает эту этику теологической? То, что она указывает на невместимый избыток, на то, что превосходит любые секулярные обоснования («Будь гостеприимным, потому что это рационально, выгодно и справедливо»). Бог «слабой теологии» говорит: «Будь гостеприимным! Почему? — Нипочему. Потому что иррациональное гостеприимство — это Я; и Я не помещаюсь в категории рационального, выгодного или справедливого». Тут снова можно вспомнить батаевское Чёрное Солнце и его «расточительность» (dépense) — избыточной, нефункциональный жест, который противостоит экономике корысти, расчёта, накопления и сохранения.
Адвокат слабого дьявола
Наденем, однако, на время мантию «адвоката дьявола» — дьявола, впрочем, тоже довольно слабого. Чтобы не соскальзывать в апофатический туман, пройдёмся по шести узлам, где наш «гиперинкарнационный Бог» всё ещё проблематичен.
Верификация «сверхизбыточности»
В качестве индикаторов Божественного мы берём «насыщенный феномен» Мариона и «реалистическую магию» Мортона.
Вопрос: Как отличить «избыточность», истолкованную как зов, от простой когнитивной ошеломлённости (например, перед фрактальной графикой или сложной математической структурой)? Есть ли формальный критерий?
Ответ: такой критерий мы бы задали так: насыщенный феномен не просто перегружает восприятие, а трансформирует субъекта. Математическая структура может ошеломлять, но она не вызывает реконфигурацию этического и экзистенциального ядра личности. «Настаивание» отличается от эстетической перегрузки тем, что оно порождает неустранимое беспокойство, которое не является просто эпистемологическим («я не могу это понять»), а пред-онтологическим — оно предшествует любому познавательному акту и продолжается после него. Это зуд, не унимаемый концептуальными почёсываниями.
Эсхатология без гарантий
Сдвигая Бога «вперёд» (в точку омега), мы снимаем теодицею, но уничтожаем и любую уверенность в окончательном исправлении мира. Чем «эмерджентный панентеизм» отличается от простого космического эволюционизма, где страдание — побочный продукт сложных систем, и никакой любви «в конце» может не быть?
Вопрос: готовы ли мы признать, что слабая теология обнуляет христианскую надежду на окончательную победу добра?
Ответ: да, слабая теология уничтожает метафизическую гарантию победы добра. Но мы бы не называли это «обнулением христианской надежды» — скорее, это перевод надежды из режима «гарантии» в режим «вызова». Её отличие от чистого эволюционизма — страдание осмысляется как трагический, но необходимый шаг становления любви. Не «всё будет хорошо», а «всё может быть хорошо».
Бог-маркетолог
«Слабый Бог» запускает и поддерживает желание, не обещая удовлетворения. Но чем эта логика принципиально отличается от маркетингового приёма «всегда держать пользователя в состоянии лёгкой неудовлетворённости»?
Вопрос: по какому признаку «немоществующий» зов не превращается в тонкую эксплуатацию внимания?
Ответ: это бескорыстно для обеих сторон. Ключевое отличие: маркетинговые приёмы всегда имеют скрытую утилитарную цель — конверсию в покупку. Божественная нехватка принципиально бесцельна. Она не манипулирует для получения чего-то от тебя; она приглашает к преображению без гарантированного «возврата инвестиций». Немоществующий зов не обещает ни объекта, ни сценария удовлетворения.
Язык-уроборос
Капуто разрубает концепт «существования» фразой-каламбуром и тут же создаёт новый концепт. Если всякая концептуализация превращает события в товар, почему формула «God insists» должна быть исключением?
Вопрос: не получается ли, что слабая теология живёт паразитически: она обрушивает старые метафизики, но вынуждена немедленно печь новые?
Ответ: да, получается. И в этом суть — слабая теология признаёт свою паразитическую природу. Она не претендует на то, чтобы стоять над процессом концептуализации, — она принимает свою вовлечённость в то, что критикует. Это не «новая хорошая метафизика» против «старой плохой», а радикальное признание, что любая теология, включая слабую, всегда уже скомпрометирована. Именно поэтому она остаётся «слабой» — она не создаёт новую твёрдую почву, а констатирует собственную принципиальную беспочвенность.
Социальное, слишком социальное
Мы отвечаем на скепсис «а не галлюцинация ли это?» ссылкой на экклесиологичную верификацию: зов распознаётся общиной. Но разве эта процедура не секулярна до мозга костей? Общественное соглашение вместо Откровения.
Вопрос: что делает практику «радикальной гостеприимности» именно теологической, а не гуманистически-альтруистической?
Ответ: Практика радикальной гостеприимности становится теологической не через отсылку к трансцендентному авторитету, а через избыточность самого жеста. Она теологична, потому что исходит из прагматически необоснованного «слишком много». Отец в притче о блудном сыне действует не рационально, а избыточно — его прощение превосходит все разумные меры. Именно избыток делает жест теологичным, открывая секулярному бездонную глубину.
Сильная слабость против реального насилия
Можно ли на полном серьёзе утверждать, что отказ Бога от власти — это лучший ответ на чудовищное зло, чем, скажем, классическое христианское «второе пришествие» с судебным катарсисом?Агрессор редко откликается на мягкий шёпот; цинизм вооружён, слабость — нет. Например, нацистские преступники, избежавшие Нюрнберга, стали ядром ультраправых сетей 1960‑х. Кроме того, жертве важно не только прекращение насилия, но и признание и правосудие. Слабая теология избегает «карающего» насилия, но может недодать восстановительной справедливости.
Вопрос: чем слабая сила помогает жертве здесь-и-сейчас, кроме этического импульса у третьих лиц?
Ответ: Это самый сложный вопрос. Нет, мы не можем утверждать, что отказ от власти — лучший ответ на чудовищное зло. Но может ли традиционное «второе пришествие» действительно исцелить раны жертвы? Не превращается ли идея окончательного суда в отложенное насилие, которое отличается от первого только тем, что теперь его совершают «хорошие» в отношении «плохих»?
Слабая сила помогает жертве не «потом», а сейчас — она открывает возможность прервать цикл насилия. Слабая теология сдвигает фокус: не «Существует ли Бог?», а «Как о Нём говорить после Освенцима?» — экзистенциальный cry de coeur, радикально пересобирающий образ божественного перед ужасом XX–XXI веков.
«Слабый Бог» действительно рискует оставить жертв насилия без справедливости и признания их страданий. Но здесь важен радикальный сдвиг: память и справедливость не обязательно требуют насилия возмездия, ведь свидетельство — это не только нарративный акт, но и онтологический жест: оно раскрывает реальность страдания.
«Слабый Бог» не предлагает жертвам справедливости в виде воздаяния, но вместо этого дает что-то более радикальное — трансформацию самой онтологии времени. Справедливость не отменяется, но переопределяется как процесс. Капуто противопоставляет «силе сатисфакции» (закрытию прошлого через возмездие, что часто оставляет глубинные структуры насилия нетронутыми) эсхатологическое ожидание — незавершимую работу по пересборке смыслов травмы (аналог дерридеанского «justice-to-come»). Однако важен нюанс: трансформация онтологии времени здесь не отменяет справедливость, но переопределяет её как горизонтальную солидарность вместо вертикального суда. В этом состоит анамнетическая солидарность, описанная Иоганном Баптистом Мецем: память о страдании становится конститутивным элементом идентичности общины. Правда, бесконечная актуализация боли вызывает вторичную виктимизацию и, хуже того, «коммодификацию травмы», когда «музей Холокоста» становится точкой туристического притяжения, и даже банализацию катастрофы, когда Netflix снимает о ней сериал.
Уподобление слабому Богу
Христианская ортодоксия обозначает высшей целью и предельным смыслом духовного процесса обожение или теозис (др.-греч. θέωσις от θεός «бог») — стяжание богоподобия и подлинно онтологическое, а не метафорическое единение с Божеством. Доктрина эта восходит, во-первых, к утверждению из 2-го послания Петра о сопричастии Божественному естеству (2 Пет. 1:4), во-вторых, к знаменитому изречению «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», которое появляется у св. Ириней Лионского, а св. Афанасий Александрийский (IV в.) в трактате «О воплощении Слова» делает его программным.
Подобные формулировки можно встретить и у Дионисия Ареопагита: «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и соединение с Ним» («О церковной иерархии») . В работе армянского мыслителя VI в. Давида Анахта «Prolegomena philosophiae», цитируемой у Тамрязяна, философия определяется как «стремление к богоуподоблению через подражание первообразу». Эта идея восходит к неоплатоническим корням, переосмысленным в христианском ключе: если у Плотина уподобление Единому достигается через экстатическое восхождение, то у христианских авторов — через синергию человеческой воли и божественной благодати.
В теозисе отношения тварного и нетварного представляют собой «как бы перихорезис» (Николай Кавасила, свт. Марк Эфесский): происходит взаимное проникновение без смешения, но только в области энергий, а не сущности: Бог обитает в сердце, а человек «живет в Боге». У св. Григория Паламы это описывается через общение с нетварными энергиями: мы входим в сияние, и сияние входит в нас. Поэтому корректнее говорить о «энергийной коинхорезе» (В. Н. Лосский) или о «взаимном вселении», сохраняя термин περιχώρησις для внутритроичного и христологического контекстов.
Обожение, как мы его понимаем, — событие единомоментное и принадлежит эсхатону; посюсторонней подготовкой к нему становится начаток теозиса, богоуподобление — духовное делание при непременной поддержке Божественной благодати, включающее очищение (κάθαρσις), пересборку себя через покаяние — и просвещение (φωτισμός), то есть умное созерцание.
Если мы принимаем концепцию слабого Бога, то вектор такого движения ориентируется в направлении, противоположном восхождению в «силу и славу». Ведь если Бог кенотичен, если Он проявляет Себя через немоществование, то и наше уподобление Ему должно состоять в отказе от власти через кенозис и самоумаление — не восхождение к всемогуществу, а, напротив, катабазис, нисхождение к предельной открытости и уязвимости. Мы учимся звучать в той же тональности, в которой Бог, по Капуто, лишь настаивает и тут же отступает — и, в то же самое время, совершенно расточает Себя в своём иррациональном подвиге гиперинкарнации. Кенозис становится не эпизодической «жертвой ради людей», а самой формой Божественного бытия — формой, где власть равна само‑опустошению.
Мы писали в книге «Гипогуманизм»:
Будущее у человека, по-моему, есть, и оно прекрасно — но не потому что он велик и грандиозен, а как раз наоборот — потому что он подобен Богу кенотическому, слабому, истончившемуся, самому ничтожному и незначительному из всего, что есть и чего нет, и поэтому абсолютно свободному от чтойности и значений. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», и человеку действительно открыт путь к обожению — через Богоуподобление по признакам безгласия, несказуемости, неименуемости, недопроявленности, флюидности, ничтойности, пустотности.
Легко заметить, что последовательность «κάθαρσις → φωτισμός → θέωσις» метафорически соответствует алгоритму «nigredo → albedo → rubedo»: алхимики Средневековья сознательно использовали христианскую символику — крест, кровь, Феникс — для описания стадии rubedo; в трактатах Псевдо‑Луллия она прямо сопоставляется с «кровью Искупления». Поэтому параллель «θέωσις ↔ rubedo» не такая уж натяжка. Второй шаг (φωτισμός ↔ albedo) — собственно «озарение»; в греческой мистике это Фаворский свет, у алхимиков — «белый камень мудрецов».
Что до «κάθαρσις ↔ nigredo», сходство очевидно: обе фазы посвящены распаду и покаянию — обугливанию в очистительном огне. Покаяние — по-гречески «метанойя» (μετάνοια) — гораздо шире и глубже обыденного сценария «признать вину, извиниться и получить прощение»: буквально это означает «перемену ума», выворачивание модели мира наизнанку, причём не только когнитивное, но и экзистенциальное. В юнгианской психологии с метанойей связывается понятие «энантиодромия» (ἐναντιοδρομία, — буквально, «бег навстречу») позаимствованное у Гераклита — переворот полюсов психики, когда противоположности переходят одна в другую, а вытеснённое возвращается как тень. Обращение Савла в апостола Павла, когда радикальный гонитель христиан, ослеплённый вспыхнувшим на мгновение альбедо, становится самым ревностным христианином — хороший пример энантиодромии.
Обе фигуры описывают динамический ритм самоотрицания, а не финальную точку; это то же кипящее становление, о котором говорит Капуто. Если это так, то проповедуемый нами «нигредо-метод» переводит любое делание в регистр «непрерывной самоинверсии» делателя, когда он не перестаёт отрицать себя в процессе работы, — потому что следующую стадию просвещения («белую») мы в нашей книге выносим в грядущее, в «пред-эсхатон» (см. главу «Альбедо»), а пока предлагаем сосредоточиться на выворачивании себя наизнанку — на работе с чёрной пеной. В кенотическом богоуподоблении мы стягиваем себя в похожий на ноль пузырёк. Прокалываем свою оболочку — и черная вспышка выворачивает всё наизнанку.
Нигредо-метод — это перманентная, рекурсивная, итеративная энантиодромия. Разумеется, непрерывная самоинверсия без горизонта рискует превратиться в барочную игру — но заявленное, пусть и отложенное альбедо, как и Царство, «уже среди нас» — хотя и пока в виде чистой потенциальности: Свет уже присутствует, просто он пока чёрен.
Пустой трон
В тридевятой сборке, в тридесятом ассамбляже жили-были акторы. Акторствовали они, акторствовали, и акторствовали они акторно, пока, услышав однажды едва различимый Зов, не бросили свои сети, чтобы отправиться в путь. Шли мы долго — или недолго; впрочем, время здесь не имело и никогда не будет иметь никакого значения — и, наконец, оказались в тёмной комнате. В глубине возвышался величественный, но пустой трон: седалище, на котором не восседает никто, но при этом совершенно ясно, что он не забыт, не разбит, не покинут, он занят — Тем, Кто не нуждается в том, чтобы присутствовать явно, и одновременно слишком велик и слишком мал, чтобы совпадать с контурами тела.
Мы только что навестили Бога на Его рабочем месте. В византийской иконографии этот образ называется этимасия (ἑτοιμασία), что значит «приготовление». На Никейском соборе в 325 году император Константин не появлялся лично и не участвовал в обсуждениях, однако велел установить пустой трон со своими инсигниями, чтобы каждый знал, что его власть, покровительство и арбитраж — здесь, несмотря на его физическое отсутствие. Приблизительно с X века таким пустым троном стали обозначать Христа, грядущего со славою судити живым и мертвым, но пока ещё Его нет — есть только пустой престол и аккуратно сложенные символические атрибуты: крест, Евангелие, голубь — всё на месте, кроме Самого Судии.
В буддизме I–II вв. пустой трон — это символ, который использовался для обозначения Будды без его прямого изображения: пустой трон указывал на отсутствие Будды как физического лица, но одновременно — его присутствие через учение (Дхарму) и общину последователей (Сангху): Будда уже ушёл из этого мира, но (в Махаяне) трон вакантен, и любой может воссесть на него, достигнув просветления и став таким образом Буддой. Помимо прочего, таким образом иллюстрировалась идея пустоты (шуньяты) — открытости, из которой возникают все объекты, явления и процессы.
В XX веке философ Клод Лефор сделал пустой трон центральной метафорой демократии как режима, где власть никому не принадлежит навсегда, где место власти принципиально вакантно, постоянно оспаривается разными группами через процедуры и конфликты и «сдаётся в аренду». Это выражает идею, что в демократии никто не воплощает власть полностью, а сама власть остается «дислоцированной», не воплощённой ни в одном человеке или группе; иными словами, демократия — это политическая этимасия.
Радикализируя эту мысль, мы дойдём до анархии, для которой пустой трон может означать не просто ввакантность, но принципиальное отсутствие самой необходимости власти как института централизованного: трон может занять каждый, но никто не хочет — и тогда интронизируется само нежелание властвовать (у которого не может быть никакого телесного кореллята).
Термин «эффект стула», который обычно обозначает ситуацию или явление, когда некий объект или символ, по сути, не несущий самостоятельного смысла, становится центром внимания, обсуждения и даже споров, исключительно благодаря своему загадочному или пустому присутствию, связан с известным нидерландским телевизионным экспериментом конца 1990-х, когда на экране регулярно показывали пустой стул в пустой комнате, и зрители пытались найти в этом скрытый смысл, строили теории и спорили между собой, хотя никакого «реального» содержания за этим не стояло. Иеромонах Нектарий (Соколов) пишет:
…стул на самом деле — трон, стоящий в священном пространстве Заэкранья, откуда человечество теперь получает новые смыслы и оправдания своего бытия, а также указания и руководство, как и о чем ему думать, говорить, что делать и как себя вести. Трон принадлежит… артистократии… Но он пуст, поскольку предназначен для всех её представителей, и ни для кого в отдельности. Он пуст, как пуста и сама восседающая на нем элита, поскольку пустота составляет её суть и силу…
Джозеф Кошут Один и три стула 1965
В проекте «Один и три стула» Джозефа Кошута объект, его образ и его описание — это три ипостаси (способа бытия) одного и того же стула, на котором не сидит никто: все они указывают друг на друга, а в центре зияет метастабильная пустота, где сгущаются и тают смыслы, оживает и движется форма — но не исполняется функция: Кошут будто бы заставляет нас искать, на какой же стул можно сесть, но ни один из них для этого не предназначен.
Но в логике слабой теологии Капуто пустой трон — это не символ дисфункционального отсутствия, а место, откуда раздаётся зов: Бог не занимает трон, а освобождает его: «Садитесь, пожалуйста!» — так звучит Его призывание. Бог не царь, а гостеприимный хозяин пустоты. Он отказывается властвовать, приглашая нас занять место — не властью, а собой.
Тут всё плывёт
Можно вспомнить ещё одну фигуру — пугающе-простую и безмолвную: красный шарик Оно. Он не означает ничего определённого, но и не является пустым — точнее, его пустота избыточна. Он парит в воздухе — на уровне взгляда ребёнка. Он ничей, он не говорит, он просто есть — но это «есть» по ту сторону онтологической безопасности. В нём как бы нет персонажа, но есть призыв: иди за мной. Ребёнок идёт за ним — не потому, что его обманули, а потому, что невыносимо не ответить на зов, даже если этот зов — немой.
Красный шарик — это пустой трон ужаса; его функция — не просто означать отсутствие субъекта (как у Кошута или в христианской этимасии), а воплощать саму невыносимость невидимого присутствия, которое ещё не наступило, но уже воздействует. Это модус «почти-бытия», как его определил бы Деррида: не сущее, но призрачное давление быть, tension sans présence. К нему можно прикоснуться, но он не даст тактильного ответа; его можно отпустить — и он улетит в никуда, оставив тебя в ещё большей пустоте, чем до того.
Эта модальность — вещи-ловушки — хорошо знакома мифу, фольклору и детской психике: это куклы, которые «не так смотрят», зеркала, в которых «видно не то», вещи, которые активируются не в момент взаимодействия, а в ответ на желание быть с ними. В отличие от обычных объектов, они существуют как воплощённые квази-просьбы — они не появляются, пока ты не включишься в их игру, выхода из которой не будет. В философском смысле это объекты-ловушки, которые модулируют самого субъекта: они не столько взаимодействуют с тобой, сколько создают тебя как взаимодействующего. Такие вещи нельзя понять до конца — потому что они понимают тебя первыми. Их внутреннее — это не то, что можно обнаружить, а ты сам, затянутый в чёрную «воронку конверсии». Это не сам объект, а скорее «объективирующий взгляд объекта», подобный взгляду горгоны Медузы: ты ещё жив, но уже не совсем субъект.
Вещи‑ловушки — это то, что Юджин Такер называет «тёмными медиа» (dark media). В обычном медиумe содержимое проходит сквозь носитель, тёмные же медиа поглощают сообщение и выворачивает его в сторону «внешнего» — к тому, что лежит за пределами человеческого опыта. Такер формулирует это так: «Тёмные медиа — это технологии и вещи, которые не транслируют смысл, а открывают проём, где человеческое переходит во внечеловеческое; где сообщение уступает место самому факту соприсутствия с иным». Красный шарик Пеннивайза, шкатулка Лемаршана, зубастая игрушечная обезьянка, проклятая видеокассета — именно такие пустые носители: они ничего не сообщают, но инициируют событие ужаса, втягивая героев — а за ними и зриетелей — в зону нечеловеческого.
Эта перспектива — тёмная, но важная — напоминает нам: пустота тоже бывает враждебной. И если слабый Бог приглашает и отступает, позволяя нам свободно откликнуться, то Оно — как антипод слабого Бога — зовёт, чтобы тебя сожрать. Это важный штрих к образу пустоты: даже Жность (не-нежность) вещей может указывать на их онтологическую самостоятельность. Иногда объект не хочет, чтобы его трогали, точнее — трогает тебя сам.
Поэзис как кенозис
Если Творец работает сериями пустых жестов, то и человеческое богоуподобление через творчество может быть кенотическим (мы написали бы «обязано быть кенотическим», но не хотим). «Пустой трон» для нас — это онтологическая позиция и рабочая техника: художник сознательно создаёт своё отсутствие в проекте, освобождая место для Другого.
Нигредо, которое мы проповедовали в этой книге, — это дизайнер, который ушёл покурить: он выходит из кадра, оставляя за собой стул, на котором никто не сидит, и потому это место занято (точнее, освобождено) тишиной, немоществованием формы, слабым Богом, буддистской шуньятой, политической анархией и отказом от насилия над материалом.
Нигредо для нас не прелюдия, а сам modus operandi: мы не дожидаемся рассвета, а работаем ночью — прямо в пузырящейся чёрной грязи. Гройс в эссе «Общественное пространство» (2016) пишет: «Искусство — это не столько производство новых образов, сколько производство новых форм жизни, новых способов быть, новых способов жить». Эта жизнь, понимаемая делёзиански как непрестанная избыточная раздача аффектов в плоскости имманенции, может быть отождествлена со слабым, событийным, гипервоплощённым Богом Капуто, находящимся с творением в осношениях радиакольной взаимности: и та и другой вызывают движение, а не закрепляют результат.
Слабый Бог учит художника задерживать эстетический жест, создавая просвет для не-человеческого, и производить не «сильные знаки», а точки уязвимости, где повторяется божественный жест этический: да, даже вещь умеет отказываться от власти и быть просто слабым, но упрямым призывом — к другим линиям, к чужой речи, к непрерывающемуся нигредо-процессу.
Поэтому, когда мы говорим о нигредо‑дизайне, мы на самом деле продолжаем старый разговор об образе и подобии. Только теперь они задают неограниченную серию превращений: становиться чёрнее, более пористым, менее контролируемым — до тех пор, пока форма настолько истончится, что пустота в ней начнёт дышать сама. И вот тогда, как в богословском обожении, дизайн перестаёт быть предметом и делается средой — местом, где каждый может услышать «глас хлада тонка» и что-то прошептать в ответ.
